中国通史 18

《庄子》，《汉书·艺文志》记载有五十二篇，今存三十三篇。其中，《内篇》七篇、《外篇》十五篇、《杂篇》十一篇。传统的看法认为，内篇是庄子自作，或代表庄子的思想，外篇、杂篇多系门人或后学所作。

主观唯心主义思想体系的核心——道在世界观方面，庄子和《老子》一样，也以“道”作为天地万物的本源，他发展了《老子》的消极部分，由客观唯心主义变为主观唯心主义。

《庄子·大宗师》说：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老莫知其始，莫知其终。”

《庄子·知北游》：“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下邪？’曰：‘在瓦甓’曰‘何其愈下邪？’曰：‘在屎溺’。”

庄子所说的“道”，是宇宙的本源，“莫知其始，莫知其终”。无处不在，超越空间而又超越感觉，“无为无形”，看不见，摸不着。

庄子所说的“道”和《老子》有不同的地方。《老子》所说的“道”是客体的，它主张世界的本质是虚无的“道”，由道产生万物，万物仍然是有秩序、规律的。从这点来说，《老子》的哲学倾向于客观唯心主义。庄子则认为一切客观存在不过是梦幻，“道”即“我”，“我”即“道”，世界成为“我”的主观产物。《庄子·齐物论》说：“天地与我并生，而万物与我为一”。“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄而觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓‘物化’”。“物化”的意思是说物我界限消解，万物融化为一。这种“我”即“道”，就是庄子的主观唯心主义。

从相对主义至虚无主义在庄子看来，只有道是绝对的，其他事物都是相对的。《庄子·秋水》借北海若回答河伯的话说：“以道观之，何贵何贱？”“万物一齐，孰短孰长？道无终始，物有生死，不恃其成，一虚一盈，不位乎其形。”“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小；知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无；知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非”。

《齐物论》：“方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是”。“天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿乎殇子而彭祖为夭”。“民湿寝则腰疾偏死，?然乎哉？木处则惴慄恂惧，猨（猿）猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，糜鹿食荐，螂蛆甘带，鸱、鸦嗜鼠，四者，孰知正味？猿、猵徂以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱、丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩。”

《齐物论》：“有儒墨之是非，以其所非而非其所是，欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”莫若以明，是说儒墨的是非根本说不清楚。

《秋水》说“知尧桀之自然而相非，则趣操睹矣。”了解尧和桀的自以为是而互相菲薄，就可看倾向的凭据和操守了。“昔者尧舜让而帝，之（之子）哙（燕王哙）让而绝；汤武争而王，白公争而灭。由此观之，争让之礼，尧桀之行，贵贱有时，未可以为常也帝王殊禅，三代殊继。差其时，逆其俗者，谓之篡夫；当其时，顺其俗者，谓之义之徒。”

事物既然都是绝对的相对，他认为就无所谓是非，只好“不谴是非”①，而听其“两行”②。他抹杀了一切事物的界限，就变成了认识论上的相对主义和虚无主义。

社会政治思想庄子反对社会进步，否定文化知识，痛恨仁义礼乐，主张愚昧。《庄子·胠箧》：“世俗之所谓智者，有不为大盗积者乎？所谓圣者，有不为大盗守者乎？何以知其然邪？田成子一旦杀齐君而盗其国，所盗者岂独其国邪？并与其圣知之法而盗之。故田成子有乎盗贼之名，而身尧舜之安，小国不敢非，大国不敢诛，专有齐国。则是不乃盗齐国，并与其圣知之法以守其盗贼之身乎？”“圣人生而大盗起”。“圣人已死，则大盗不起，天下平而无故矣。”“窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉”。“绝圣弃知，大盗乃止。擿玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙。掊斗折衡，而民不争”。搞乱六律，销毁竽、瑟，塞住瞽旷的耳朵，天下人才内敛其聪慧；消灭文饰，拆散五采，粘住离朱的眼睛，天下的人才内藏他的明敏。毁坏钩绳，抛弃规矩，折断工倕的手指，天下人才隐匿他的技巧。铲除曾参、史鱼的行为，封住杨朱、墨翟的口舌，排斥仁义，天下人的德性才能达到玄同齐一的境地。人人的**、聪敏、知巧、德性，都内含而不炫耀于世，天下就不会迷乱、邪僻了。

《庄子·养生主》：“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆（危险）已！”从而他主张“保身全生”。

《庄子·山木》记庄子与弟子对话，由山木“无所可用”而见存，鹅以不材而被烹说起。弟子问庄子将何所处。他笑说：“吾将处乎材与不材之间。材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。若乘道德而浮游，则不然。无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为。一上一下，以和力量，浮游乎万物之祖。物物而不物于物，则胡可得而累邪？此神农、黄帝之法则也。”庄子抛开儒家称道的先王尧舜，托出神农、黄帝，降低尧舜而抬高神农、黄帝。庄子反对“人为”，理想的社会是所谓“至德之世”。《庄子·应帝王》：“南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息。此独无，尝试凿之，’日凿一窍，七日而浑沌死。”这是主张自然，反对人为的寓言。

①《庄子·天下》：“不谴是非，以与世俗处”。

②《庄子·齐物论》。

《庄子·马蹄》勾画了所谓“至德之世”，“其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。”“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而得民性矣。及至圣人，蹩躠为仁，踶跂为义，而天下始疑（惑）矣。澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。故纯朴不残，孰为牺尊！白玉不毁，孰为珪璋！道德不废，安取仁义！性情不离，安用礼乐！五色不乱，孰为文采！五声不乱，孰应六律！夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。”庄子是说，原始人类那样朴素无知才是人的本性，而仁义礼乐则是对人性的破坏。战国时期阶级矛盾的尖锐复杂，社会生产力发展，贵族没落，“小人”抬头，庄子代表没落贵族的思想，幻想取消“人为”，取消阶级而返回到原始社会。

庄子把《老子》的“道”发展为主观唯心主义，消减了《老子》的辩证观点。他以绝对的相对主义，抹杀了一切事物的界限，变成了相对主义和虚无主义。他的无是非、齐死生、忘物我，不分梦醒，反对进步，幻想回到远古的没落情绪，在中国历史上常常引起没落人士的共鸣。他的思想中也有一些辩证的意味，能够开拓人的思路。他在否定一切现实中，也否定了儒墨两家所称道的“先王”。这在客观上起着解除思想束缚的作用。

荀子认为“庄子蔽于天而不知人”。这一评论，抓住了庄子思想的要点。在自然和社会方面，他都肯定自然而否定社会；在社会史观上，他肯定人的自然本性，反对仁义礼乐等社会属性乃至要取消人类文明；在认识论中他从绝对精神的“道”，反对相对中有绝对真理；在人生观方面，提出符合自然本性的主活理想和道德标准，反对符合仁义的道德标准。

第八章惠施、公孙龙、墨家辩者春秋战国时期的社会变化引起了社会生活中“名”“实”的淆乱和学术政治思想中的各种争议。所有这些，都推动了名辩思想的产生和发展。战国中期，名辩思想的发展达到高峰，几乎所有的学派都受到了影响。在名辩思想领域内也出现了不同的派别。一派着重对名词概念的探讨而蜕变为概念游戏，这就是所谓“名家”，以惠施、公孙龙为主要代表。另一派倾向对思维及其规律的探讨，以后期墨家中的辩者为代表。

第一节惠施惠施的生平惠施，宋国人，活动年代约在公元前370年至前310年间。他跟庄子同时，并为好友。《庄子·秋水》载：庄子和惠子在濠水（今安徽凤阳县境）的桥上游玩。庄子说：鱼出游从容，鱼好快乐呀！惠子问：你不是鱼，怎么知道鱼快乐？庄子回答说：你不是我，怎么知道我不晓得鱼的快乐？惠子说：我不是你，固然不知道你；你也不是鱼，你不知道鱼的快乐，是很明显的事。庄子回答说：“请再回到原来的话题。你说：“你怎么知道鱼快乐，这句话，就是你已经知道了我知道鱼的快乐才来问我。我告诉你，我是在濠水的桥上知道的”。这两个好朋友是在诡辩，但相对地说，庄子拿人与鱼相喻是错的，而庄、惠两人相比喻是“同类”，惠子是对的。《庄子·徐无鬼》载，庄子送葬，经过惠子的坟墓，回头向跟从他的人说：“自夫子（指惠施）之死也，吾无以为质（对手）矣，吾无与言之矣！”这可说明两人的交情。

惠施曾相魏惠王，在魏国有二十年左右。惠施初到魏国的时间，约在齐魏马陵之战（公元前341年）①以后的几年间。《战国策·魏二》载，“齐魏战于马陵，齐大胜魏，杀太子申，覆十万之军”。魏王召见惠施而告诉他说，齐国的怨仇，我至死也忘不了，常想起全国之兵而攻齐。惠施说，大王欲报齐仇，用兵“不如因变服折节而朝齐”，并使人离间齐楚的关系。果然，“楚王怒，自将而伐齐，赵应之，大败齐于徐州”。魏惠王后元元年（公元前334年），魏惠王采用惠施的策略，和齐威王在徐州相会，尊齐为王，即所谓“会徐州相王②”。《吕氏春秋·爱类》载有匡章问惠施的话，说：“公之学去尊，今又王齐王”，为什么言行不一？惠施回答说：“今有人于此，欲必击其爱子之头，石可以代之”，“王齐王而寿黔首之命，免民之死，是以石代爱子头也”，为什么不能这样作？魏惠王后元二年（公元前333年），楚围齐于徐州③。

魏惠王后元十三年（公元前322年），张仪至魏④，跟惠施在合纵连衡的意见上发生分歧。“张仪欲以魏合于秦、韩而攻齐、楚。惠施欲以魏合于齐、①依《史记·六国年表》。

②参见《史记·六国年表》。

③参见《史记·六国年表》。

④《史记·六国年表》：周显王四十七年，魏襄王十三年（即魏惠王后元十三年），“张仪免（秦）相，相魏。”

楚以按兵”①。魏国群臣多劝魏王采用张仪的主张。张仪代替惠施为魏相后，迫使惠施离魏而去楚，旋转至宋国②。惠施在宋国不久，又回到魏国。这时张仪已经回到秦国③。魏惠王后元十六年（公元前319年）的冬天，魏惠王死，将葬，天大雨雪。群臣劝说太子推迟葬期。太子不肯听从，就是魏相公孙衍也没法谏阻。还是惠施说动太子改变了葬日④。第二年，即魏襄王元年（前318年），魏、韩、赵、楚、燕五国合纵攻秦，不胜而回⑤。魏欲和，惠施为魏出使楚国。他在出使期间，楚国有个名叫黄缭的辩士，问“天地所以不坠不陷，风雨雷霆”⑥的原因，惠施不加推辞而回应，不加思虑而对答。

魏襄王五年（前314年），齐派匡章领兵伐燕，五旬攻下燕国。《战国策·赵三》说，“齐破燕，赵欲存之”。魏派惠施到赵国，“请伐齐而存燕”。此后便不见关于惠施的记载。

惠施是活跃的政治人物。他是张仪的最大政敌，也是所谓“合纵政策”

的组织者。他在魏国的政治地位高于佩五国相印的公孙衍，外出时的随从曾有“多者数百乘，步者数百人；少者数十乘，步者数十人”⑦。惠施又是自成宗派的思想家。庄子曾对惠施说：“儒、墨、杨、秉四，与夫子为五”①。惠施自己也说：“今天儒、墨、杨、秉，且方与我以辩”②。《荀子·成相》称“慎（到）、墨、季（真）、惠百家之说”。但今存有关惠施的史料不多。《汉书·艺文志》名家中有《惠子》一篇，早已散佚。史书没有为他立传。现在我们所知道的惠施的事迹和学说，只有保存在《庄子》及散见于各书的言行片断，且不一定都确实可信。

“合同异”说《庄子·天下》说：“惠施多方，其书五车”，能“为万物说”。这是说他的知识渊博，书也很多。《庄子·天下》保存了惠施的“历物十事”③，即分析物理的十个命题，它们是：至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。无厚不可积也，其大千里。天与地卑，山与泽平（《荀子·不苟》作：“山渊平，天地比”）。日方中方睨，物方生方死。大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同①见《战国策·魏一》，又见《韩非子·内储说上》。

②见《战国策·楚王》。《吕氏春秋·不屈》说，惠施离魏国时很狼狈，“惠子易变冠，乘舆而走，几不出乎魏境。”

③《史记·魏世家》：魏襄王十六年，（应为魏惠王后元十六年），“张仪复归秦”。④见《战国策·魏二》，又见《吕氏春秋·开春》。

⑤《史记·六国年表》。

⑥见《庄子·天下》。

⑦见《吕氏春秋·不屈》。

①均见《庄子·徐无鬼》。

②均见《庄子·徐无鬼》。

③依侯外庐分析，《庄子·天下》所称“辩者二十一事”中有八事跟“历物十事”的观点相合。它们是：卵有毛；郢有天下；犬可以为羊；马有卵；丁子有尾；山出口；龟长于蛇；白狗黑。见《中国思想通史》第一卷，419—420页，人民出版社1962年版，《荀子·不苟》，又《正名》。有七个命题与惠施的观点相合。

毕异，此之谓大同异。南方无穷而有穷。今日适越而昔来。连环可解也。我知天下之中央，燕之北、越之南是也。汜爱万物，天地一体也。

这十个命题都是结论性的论题，其所以达到这些结论的推理过程，已不得而知，很难做出确切的解释。在这里，我们只举例说明惠施的“合同异”说。他说：“至大无外，谓之‘大一’，至小无内，谓之‘小一’。”这是从一般事物的形状大小所作的概括：以“无外”说明“至大”，叫“大一”；以“无内”说明“至小”，叫“小一”。他把“至大”和“至小”都抽象地名之曰“一”，也是说明一个东西的两个方面，事物的大和小都是相对的。他还把“大一”的观念放在第一位，说成是超越空间和时间的“至大无外”，类似庄子所说的“道”。“小一”的概念，是惠施的独创，犹如“五行”是构成宇宙万物的超越时间、空间的极小。“大一”、“小一”相对的二元说，大概是为了说明宇宙万物的生成。他说：“‘大同’而与‘小同’异，此之谓‘小同异’；万物‘毕同’‘毕异’，此之谓‘大同异’。”意思是说，万物皆由各种定量的‘小一’集合而成，从而生出‘同’和‘异’，这是表面上的‘小同’‘小异’。如从本质来说，万物既同为‘小一’构成，又为‘大一’的显现，会使‘万物毕同’，而万物皆由不同量的‘小一’积成，又使‘万物毕异’。这样的‘同’和‘异’，是‘大同’、‘大异’。就是说，事物的性质有不同的一面，又有相同的一面，事物的同异是相对的，又是统一在一起的。这个观点包含有辩证的意味。只是他依据同异的相对性，却得出了万物完全相同，即“毕同”的结论，把相同性质的和不同性质的事物，都可以抽象地统一起来，这就是所谓“合同异”，这就陷入相对主义的唯心思想。这种虽看到事物间的差异和区别（小异），却以“合同异”的同一（大同），否定差别客观存在的思想，跟惠施“合纵”的政治主张，不能不说具有某种关联。有的学者认为，它反映着已趋没落的六国统治者不顾各国间的重重矛盾，只想调和、折衷地实行“合纵”，以图御强苟存的思想。第二节公孙龙公孙龙的生平公孙龙，相传字子秉①，赵国人，活动年代约在公元前320年至前250年间。他的生平事迹已经无从详知。他可能较长时间作平原君的门客。《史记·平原君虞卿列传》说，“平原君厚待公孙龙”。约于公元前248年至前279年间②，公孙龙曾从赵国带领弟子到燕国③，《吕氏春秋·应言》载，是为了说燕昭王以“偃兵”。燕王虽然表示同意，公孙龙却当面对燕王说，当初大王招纳欲破齐、能破齐的“天下之士”到燕国来，后来终于破齐。目前“诸侯之士在大王之本朝者，尽善用兵者”，所以我认为大王不会偃兵，燕昭王无言应答。

公孙龙又曾游魏，与公子牟论学④。

在赵国，《吕氏春秋·审应览》载，公孙龙曾与赵惠文王论偃兵。赵王问公孙龙说：“寡人事偃兵十余年矣，而不成，兵不可偃乎？”公孙龙回答说：“赵国的蔺、离石两地被秦侵占，王就穿上丧国的服装，缟素布总；东攻齐得城，而王加膳置酒，以示庆祝。这怎能会偃兵？”

《吕氏春秋·淫辞》说：秦国跟赵国订立盟约：“秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之。”过了不久，秦兴兵攻魏，赵欲救魏。秦王使人责备赵惠文王不遵守盟约。赵王将这件事告诉平原君。公孙龙给平原君出主意说，赵可以派遣使者去责备秦王说，秦不帮助赵国救魏，也是违背盟约。

赵孝成王九年（公元前257年），秦兵攻赵，平原君使人向魏国求救。

信陵君率兵救赵，邯郸得以保存。赵国的虞卿欲以信陵君之存邯郸为平原君请求增加封地。公孙龙听说这件事，劝阻平原君说：“君无覆军杀将之功，而封以东武城。赵国豪杰之士，多在君之右，而君为相国者以亲故。夫君封以东武城，不让无功，佩赵国相印，不辞无能，一解国患，欲求益地，是亲戚受封，而国人计功也。为君计者，不如勿受便。”①平原君接受了公孙龙的意见，没有接受封地。

公孙龙善于辩论。《公孙龙子·迹府》说，公孙龙与孔穿在平原君家相会，谈辩公孙龙的“白马非马”。晚年，齐使邹衍过赵，平原君使与公孙龙论“白马非马”之说。公孙龙由是遂诎，后不知所终。

公孙龙的主要思想，保存在《公孙龙子》一书中。《汉书·艺文志》名家有《公孙龙子》十四篇。今存六篇。《迹府》，是后人汇集公孙龙的生平言行写成的传略。其余五篇是：《白马论》、《指物论》、《通变论》、《坚①见《列子·仲尼》篇释文。又《庄子·徐无鬼》：庄子对惠施说：“儒、墨、杨、秉四，与夫子为五”。秉，即公孙龙。

②燕昭王于公元前284年（燕昭王二十八年）破齐，至前279年（燕昭王三十三年）卒。公孙龙以“破齐”乃往说燕昭王，当在此五年间。

③见《淮南子·道应训》。

④见《庄子·秋水》及《列子·仲尼》说，“中山公子牟者，魏国之贤公子也，好与贤人游，不恤国事，而悦赵人公孙龙。”《战国策·赵三》载有公子牟说秦应侯、赵王事。《汉龙·艺文志》道家中有《公子牟》四篇。”

①见《战国策·赵王》，又见《史记·平原君虞卿列传》。

白论》、《名实论》，其中以《白马论》最著名。

“离坚白”说跟惠施“合同异”说相对立，公孙龙提出了“离坚白”说。《淮南子·齐俗训》说公孙龙“别同异，离坚白”。它主要载于《公孙龙子》一书中①。今举《坚白论》与《白马论》来说明他的观点。

《坚白论》，“坚白石二”使公孙龙得到“离坚白”学派的别名。他的“离坚白”说，是从对“坚白石”的分析开始的。他说，人用眼睛，只见石头是白色的，不知道石头是坚硬的；用手摸，只知道石头坚硬，不知道它是白色。在眼睛看时，“坚硬”藏了起来，即“离”开了，在用手摸时，白色又离开了。他认为，白色和坚硬并不是结合在石头里面，而是脱离石头独立存在的。这就是“离坚白”说的主要论点，也是“白马论”的论点。“白马论”，系论辩“白马非马”，是公孙龙得以成名的命题。他认为“白”是颜色，“马”是形状；“白马”，包括了“白”与“马”两个概念，它所指的既非“马”又非“白”，所以“白马”就不是“马”了。“白”、“马”的概念是各自独立的，“白马”与“马”也是各自独立的概念。他说：“求马，黄、黑马皆可致；求白马，黄、黑马不可致。使白马乃马也，是所求一也。”公孙龙的离异观点，虽可矫惠施的“合同异”之失，却矫枉过正，而陷入另一极端的谬误，即见离不见合，见异不见同。这种观点是违背辩证法的。列宁在《谈谈辩证法问题》①中曾指出：“从最简单、最普通、最常见的等等东西开始；从任何一个命题开始，如树叶是绿的，伊万是人，哈巴狗是狗等等。在这里（正如黑格尔天才地指出过的）就已经有辩证法：个别就是一般这就是说，对立面（个别跟一般相对立）是同一的；个别一定与一般相联而存在。一般只能在个别中存在，只能通过个别而存在。任何个别（不论怎样）都是一般。任何一般都是个别的（一部分，或一方面，或本质）。任何一般只是大致地包括一切个别事物。任何个别都不能完全地包括在一般之中，如此等等。”公孙龙正是不懂得个别一定与一般相联系而存在、一般只能在个别中存在的辩证法，因而把“白马”与“白”、“白马”与“马”错误地分割开来。

“白马非马”与“白马是马”的争辩，是个别和一般的关系问题。白马，代表个别；马，代表一般。公孙龙提出“个别”概念和“一般”概念之间的差别、矛盾问题，来进行论辩。他的答案是错误的，他否认个别与一般的关系，否认认识的辩证法，犯了绝对主义的诡辩论。但他发现了在“白马是马”这个常识性的、习焉不察的判断中，存在着个别和一般的差异、对立关系。这对于古代逻辑思维的发展也是有贡献的。

①依侯外庐分析，《庄子·天下》所称“辩者二十一事”中有十三事跟“离坚白”的观点相合。它们是：鸡三足；火不热；轮不蹍地；目不见；指不至，至不绝；矩不方，规不可以为圆；凿不围枘；飞鸟之景未尝动也；镞矢之疾而有不行不止之时；狗非犬；黄马骊牛三；孤驹未尝有母；一尺之棰，日取其半，万世不竭。见《中国思想通史》第一卷，419—420页，人民出版社1962年版。另外，《列子·仲尼》举有七事。

①见《列宁选集》第二卷第713页，人民出版社，1972年10月第2版。第三节墨家辩者墨家辩者，或简称墨辩，是墨家后学中的重要支派。

他们的出现，当与惠施公孙龙相先后。其活动的下限，或在荀子韩非之。在荀子书中见不到对墨辩的评论，而韩非则指责“儒分为八，墨离为三。”《墨经》六篇，包含《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》；各篇之间，文风有显然的区别，当非成于一人之手，或亦非一时之作。《庄子·天下篇》：“相里勤之弟子五侯之徒，南方之墨者苦获、己齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》而倍谲不同，相谓别墨，以坚白同异之辩相訾，以觭偶不仵之辞相应。”据此，则《墨经》的解释也有派别上的不同。今传《墨经》究竟为哪一派墨辩所传或为各家传本的混合编制，都已无可查考。

“物”和“知”

墨辩的思想，是跟惠施、公孙龙相对立的思想体系。他们认为，客观的事物是认识的基础，从而指出了物的属性和对事物认识的不同阶段、不同途径，而以亲知为贵，实践为本。

《经下》：“物之所以然，与所以知之，与所以使人知之，不必同。说在病。”《经说下》：“物，或伤之，然也。见之，智（知）也。告之，使智（知）也。”这是说，物之所以然的真相，跟从它所获得的知识，跟由他人告诉所获得的知识，三者不必相同。所谓物，就是普通所谓事物。我们观察一些事物，往往不能如实地知其真相，有时会有遗漏，有时会有错误，这就是“物之所以然，与所以知之，不必同。”我们把关于一些事物的知识告诉别人，或从别人听到一些知识，往往不免有失真的地方，这就是“物之所以然与所以使人知之，不必同”，也是“物之所以知之与所以使人知之，不必同”。“不必同”是不一定同，也不排斥有“同”的可能。《经说》所作的解说，是以病为例。因伤致病，这就是病的所以然。观察病人，懂得了病情及得病原因，这就是“所以知之”，是“知”。把这些知识告诉别人，这就是“所以使人知之”，是“使知”。《墨经》和《经说》的这一条，肯定了物是客观的、可认识的实体，而认识上正确程度上的不同乃有不同认识之间的差异。

《墨经》指出了物的一些基本属性。《经上》，“久，弥异时也。宇，弥异所也。”《经说上》，“久：古今旦莫（暮）。宇：东西南北。”这说的是“物”的时间性和空间性。“异时”，“异所”，是指不同的时间、不同的空间，是有限的时间和空间。“弥”是周偏之意，“弥异时”“弥异所”是无限的时间和空间。《经说》以古今旦暮说“久”，以东西南北说“宇”，是解释“久”和“宇”的有限形式。对于时间或空间之无限与有限的统一，墨辩没有明显的表述，但似已有一定程度的觉察。

“墨经”也讲运动和变化，而且往往是把运动、变化跟时间性、空间性联系起来的。《经上》，“动，或徙也。”《经下》“宇，或徙。”《经下》，“宇，长徙而有处。”“徙”即变动。“或”，古“域’字，即方域。《经说下》“徙而有处宇”（宇字疑衍）。宇南北，在旦，有（又）在莫（暮）。①以下，关于墨家辩者的论述，多采用侯外庐说，见其主编《中国思想通史》第一卷，第495—528页，人民出版社1962年版。《墨经》多有脱■倒错，今引文多据孙贻让《墨子间诂》校改。宇徙久。”王引之注云：“此言宇徙，则自南而北，自东而西，历时必久，屡更旦暮，故云宇徙久”。“宇徙久”三字，把时间、空间和运动，都联系了起来。《经说下》，“在尧善治，自今在诸古也。自古在之今，则尧不能治也。”这是把古今的区别联系起来的评论尧之能否善治。

墨辩指出了认识的不同阶段和不同途径。《经上》：知，材也。虑，求也。知，接也。■（知），明也。

《经说上》，知，材。知也者，所以知也，而必知，若明。虑也者，以其知有求也，而不必得之，若睨。知也者，以其知论物而其知之也著，若明。

这就是说认识过程中的不同阶段。首先，认识必由人的官能，有了可认识事物的官能，才可以说得上认识。这就是“所以知”的“材”，也就是“必知”的“材”。譬如“明”，是眼睛的视觉。其次，要有求知的要求，这就是“有求”的“虑”。但只有所求，并不一定能得到知识，譬如睨视，见或不见是不一定的。再次，接触了物并能得其大致，譬若眼之见物。复次，以所得的知识分析事物，而所知就更为明显，能见人所不见，这也被称作“明”，而不同于单纯视觉上的明。这所说认识过程中的四个阶段，前三个阶段基本上属于感性认识，最后的一个阶段属于理性认识。

《经上》“知：闻，说，亲，名，实，合，为。闻：传，亲。”《经说上》“知传受之，闻也。方不■，说也。身观焉，亲也。所以谓，名也。所谓，实也。名实耦，合也。志行，为也。闻，或告之，传也；身观焉，亲也。”“闻，说，亲”是说知识的三个来源。“闻”，是有所传受。“说”，是众人所说，不限于方土。所谓“方不■”，“方’为方土，“■”同“障”，意谓“非方土所限，是人所说也。”“亲”，是亲见。“名，实，合”，是对于所得知识的定名，要求“名实耦”，也即要求“名”能正确地反映所知之“实”。“为”，是“行”，要求知识以实践来检证。“闻、传、亲”，是对“闻”又作了传闻和亲闻的区别。一个“亲”字，一个“合”字，一个“为”字，表明墨辩实体的精神。

墨辩重实践，还强调实践的积累。《经下》：“知而不以五路，说在久。”《经说下》：“知，以目见，而目以火见，而火不见，惟以五路知。久，不当以目见，若以火见。”这所说不以感官（五路）得到的知识，不是知识脱离了感觉，而是由于感官认识的长期积累所形成，不过已不是直接的感觉得来。侯外庐解经说：“人类在现实生活中，反复了不知几十万万回的实践，就是使客观实在性概括成为表象的真正基础。只有在实践中，例如在农业上，人们要屡次耕耘土地，砍倒树木，处置木料的时候，‘地面’这一表象才会在人们中间构成。同样，在行路上，只有用一定步伐行路，或以一定时间行路，反复了千百万回之后，‘一日路程’这一表象才会在人们的脑里构成。中国计量耕地的“亩”之用‘步’做单位，就是很好例子。由这样的长久的实践所创获的知识，分析至最后，虽和五官的感觉有关，但是它们却不是直接由感觉得来的。故说，‘知而不以五路，既在久。’而《经说》所谓‘久，不当以目见，若以火见’云云，也是以譬喻来说明‘久’在创获‘不以五路知’的知识中的条件性。”

《墨经》六篇所论述，涉及到多方面的科学知识，其中包括几何学、力学、光学等方面。墨辩的丰富的科学知识，同他们在认识论上的唯物主义思想是密切不可分割的。

“审故”和“明类”

在逻辑学领域里，墨辩还提出“名”的分类和“辩”的任务、要求，提出“审故”和“明类”。

《墨经》所谓“名”，相当于我们所谓概念。《经上》“名、达，类、私。”《经说上》，“名：物，遗也，有实必待文多（名）也。命之马，类也。若实也者，必以是名也。命之臧，私也。是名也，止于是实也”。这是把名分作三种。达名，是最大的共名，如“物”这个词可用以称所有的物。类名，是属类的名，如“马”，可用以称一切的马，但不能用以称马以外的所有事物。私名，是个体的名称。如“臧”，只能用以称臧这一具体对象而不能用以称任何别的事物。对名的区分，反映了客观事物之间的联系和区别。这反映了墨家“名以举实”的精神。

《经》所谓“辩”，约相当于今所谓“论证”。《经下》，“谓辩无胜，必不当。说在辩。”《经说下》，“辩也者，或谓之是，或谓之非，当者胜也。”辩而当者胜，这也还是“名实合”的精神，跟那些以诡辩取胜，是有根本分歧的。

《小取篇》有一段关于辩的概括论述。它说：夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理；处利害，决嫌疑，焉摹略万物之然，论求群言之比；以名举实，以辞抒意，以说述故，以类取，以类予；有诸己，不非诸人；无诸己，不求诸人。

这是对于墨家在逻辑思维方面的比较全面的表述，可以说是总结性的论断。这段话的开端，提出了辩的任务有四项，其中包含认识方面的问题和现实方面的问题。明是非，审治乱，明同异，察名实，这都是当时名辩思潮论争中的问题。审治乱之纪，这是政治主张上的重大论题。《小取》的这些提法，都是有针对性的。其次，提出了对任务的要求，是“处利害，决嫌疑，焉摹略万物之情，论求群言之比”。这说的是辩在完成任务时所应达到的水平。再次，提出了辩的方法：“以名举实，以辞抒意，以说述故，以类取，以类予”。最后，提出了“有诸己，不非诸人，无诸己，不求诸人。”这似是说辩的态度，要辩者要有自觉的精神，要多多要求自己。

“以名举实”，是墨家在逻辑思维中所一贯主张的有指导意义的唯物主义精神。“实”是客观事物，“名”则必须是客观事物的反映。“以辞抒意”，辞是命题，意是判断。“以说述故”，“故”是立论的根据，是前提。“以类取，以类予”，“类”是论证对象中的属类关系，规定论证的范围及其与有关事物的联系。类概念和故概念是墨子时即已创始而墨辩有了发展，在墨家逻辑学上，占有重要的地位。

“故”，是论据。“故”，有大故，有小故。《经说上》，“小故，有之不必然，无之必不然。大故，有之必然，无之必不然，若见之成见也。”小故，是必要而不充足的论据。大故，是充足的论据。充足的论据须具备各项必须的因素，如眼之视物必具备各种条件才能看得见，故曰：“若见己成见也”。

在诸多形式的推理中，有些推理由于论据不足而易于发生谬误。《小取篇》指出，四种推理形式应当慎重使用。一是辟，二是侔，三是援，四是推。辟，是比喻。“夫物有以同而不率遂同”，事物有相同之处而不能完全相同，以比喻作论据是不可靠的。侔，是“比辞而俱行”，这大意是说在一句话里，有两个部份而文辞相近，表现的形式是平行的。如“白马，马也；乘白马，乘马也，”即属于这类的推理形式。《小取篇》认为这样的推理，应有一定的限度。使用不当，则推理形式是对的，而实际上是错的，这就是所谓“是而不然”。援，是类推。推，“以其所不取之同于所取者，予之”。“所取者”，是已选定的事例或判断，把同于所取者而未经选定的事例给予判断，这是演绎。类推和演绎的使用，超过一定的限度，也都会有谬误。《小取篇》对这四种推理形式作了总结，说“辟、侔、援、推之辞，行而异，转而危，远而失，流而离本，则不可不审也，不可常用也。”紧接着又说：“故言多方，殊类。异故□，对不可偏观也。”这是说，各种议论多，对不同的“类”和不同的“故”不可能普遍地观察。

类，是推理过程中选取事例和作出结论的一种重要依据，这即所谓“以类取，以类予”。

墨辩认为，不同类的事物不能放在一起来考虑。《经下》，“异类不吡”。“吡”，即“比”字。《经说下》，“木与夜，孰长，智与粟，孰多，爵、亲、行、贾四者孰贵？麋与霍，孰高？麋与霍，孰霍？■与瑟，孰瑟？”这六个例子，都是解绎“异类不比”的道理。《经说》文字有■误，但其义可见。

《大取篇》，“夫辞，以类行者也，立辞而不明于其类，则必困矣。”

“辞”，是在论证最后阶段，以文字表述判断的命题。离开了类的从属关系，辞就无法下笔了。

侯外庐曾经指出：“后期墨家在形式逻辑上承继了墨子的传统，得出了归纳法的同异论。这个方法论的优点是，否定先验的类别，而依据客观现象的类别。分析事物的规律，这是量子理论的发展。”①墨辩在广求正确知识的同时，还重视言辞上的正确表述。墨辩提出了立辞中有一周而一不周，有一是而一不是等问题。《小取篇》以乘马为例，“乘马：不待周乘马，然后为乘马也。有乘于马，因为乘马矣。逮至不乘马，待周不乘马，而后为不乘马。此一周而一不周者也。”这是说，只要乘过一匹马，就可说是乘马了。但说不到弃马，就是说所有的马都没有骑过。同是说骑马，而前者是特称，后者是全称，立辞的形象并不一致，故说是一周而一不周。又以马为例。“一马，马也。二马，马也。马四足者，一马而四足也，非两马而四足也。马或白者，二马而或白也，非一马而或白。此乃一是而一非者也。”这是说，一马二马都称为马，但在说“马四足”的马，是指一马，说“马或白”的马，是指二马，就不是指一马了。同是说马，前者是指一马，而后者不是指一马，故说“此乃一是而一非者也。”这些例子表明墨辩对于立辞的要求，也是很严肃认真的。

《墨经》因脱落倒错，不可尽解。在逻辑学领域里当还有不少进步的思想有待于发掘。即就我们所知而言，墨辩已形成了一个有相当规模的逻辑学体系并表现出古代的唯物主义特点。战国晚期，墨家的社会活动趋向低沉，他们的逻辑学也没有得到发扬。荀子在逻辑学方面也有他的贡献，也可能受到墨家一些影响，但他另有自己的体系。

①《中国思想通史》第一卷，524页，人民出版社1962年版。

第九章苏秦、张仪、公孙衍战国中期以后，秦的国势日强。秦与东方各国的关系，表面上是时张时弛，实际上是日益紧张。对这种形势，有人主张联合东方各国共同对秦，也有人想分散东方各国，使其分别对秦和好或屈服。前者是企图进行东方各国间南北向的联合，故有合纵之称。后者是企图东方各国分别与秦进行东西向的联合，故称为“连横。”在战国时从事合纵、连横的活动家，被称为纵横家。苏秦、张仪是纵横家中的代表人物，公孙衍在纵横家中也享有声誉。第一节苏秦苏秦字季子，东周洛阳乘轩里人。生年不详，约死于公元前321年。如依《战国纵横家书》说他死于公元前284年，比张仪死得晚。《史记》有《苏秦列传》。《战国纵横家书》与《史记》有出入。今所论述，以《史记》为依据，并旁采《战国纵横家书》。

相传苏秦曾到齐国跟鬼谷先生学习。后来，出外游说了几年，遭受到很多困难、挫折，只得回家。兄弟嫂妹妻妾都暗地嘲笑他说：东周人的风俗，都治理家里的产业，致力于工商，谋取十分之一二的盈利，他却丢掉根本而去从事耍舌头，还不应贫困吗？苏秦听了这些话，感到惭愧。于是发愤读书。过了一年，他揣摩出当时国君的心意，便到秦国，以连横之策说秦惠文王。当时，秦国刚杀了商鞅，妒恨游说的人，苏秦得不到信用。他又游说周显王。显王左右的人向来熟悉苏秦，都轻视他，不听信他的话。

苏秦周游到燕国。过了一年多，才见到燕跟赵合纵。燕文侯供给他车马和金银布帛，让他去赵国说赵肃侯，请合韩、魏、齐、楚以抗秦。赵供给苏秦以更多的车马，财物。苏秦便去游说韩宣王、魏襄王、齐宣王、楚威王，终于定下合纵盟约，他被任为纵约长，佩六国相印。

苏秦回赵国时，中途经过洛阳，车辆马匹辎重以及各诸侯国派使者护送他的，为数很多，气派跟国王差不多。周显王听说很惊恐，于是清扫道路，派人到郊外进行慰劳。苏秦的兄弟、妻子和嫂嫂，斜着眼不敢抬头看苏秦，都俯伏在地，侍候他用饭。苏秦笑着问他的嫂嫂说：为什么先前傲慢而现在却这样恭顺呢？嫂嫂把脸贴着地面，谢罪说：因为我看到季子地位尊贵，财物很多。苏秦深有感慨地叹息说：“同样对待我这，一个人，富贵了，亲戚就这么敬畏我；贫贱的时候，却轻视鄙薄我。何况对其他一般境况悬殊的人呢？假如当初在洛阳有两顷良田，我现在又怎么能佩上六国相印呢？”于是他施散千金，以赐同族的人和朋友，普遍地报答了所有曾经给他好处的人。苏秦回到赵国，赵肃侯封他为武安君，送纵约书给秦，秦兵不敢出函谷关。后来，秦欺骗齐国和魏国，要联合进攻赵国。赵王责备苏秦。苏秦害怕，请求出使燕国，说一定要报复齐国。苏秦离开赵国以后，各国合纵的盟约随着就瓦解了。

苏秦到燕国时，适值燕文侯卒，易王初立。齐宣王乘丧伐燕，取得十城。苏秦为燕说齐王归还了十城。苏秦与燕易王的母亲私通，担心会遭到易王的杀害，便假装得罪，逃奔到齐国。齐宣王以苏秦为客卿。宣王死，湣王继位。后来，齐大夫多有与苏秦争宠的人，使人刺杀苏秦。苏秦受了重伤，但还能走动。齐王派人捉拿凶手，没有抓到。苏秦快死了，对齐王说：“臣即死，车裂臣以徇于市，曰‘苏秦为燕作乱于齐。’如此，则臣之贼必得矣。”齐王按苏秦的话作了，果然得到了凶手。

荀子说苏秦“内不足使一民，外不足使拒难”，是一个“巧敏佞说，善取宠乎上”的“态臣”①。《吕氏春秋·知度》把他比做夏桀时的羊辛、商纣时的恶来。这是站在齐国的角度，采取否定的态度。1972年出土的西汉初年银雀山竹简中《孙子·用间》说：“燕之兴也，苏秦在齐”，把他与商的伊挚、周的吕牙并提。《说苑·君道》又把他跟邹衍、乐毅、屈景并称为“四子”；汉初的邹阳，则把他称为“燕之尾生”②。这些都是从燕国的立场出发，给予他充分肯定。其实，这正好从两个不同的角度，说明了在促使燕国由败转胜、由弱变强，以及使齐国由胜转败、由强变弱的过程中，苏秦起了极为重要的作用。

苏秦的弟弟苏代、苏厉看到哥哥的成就，也都发奋读书，游说诸侯，都很有名气。

①见《荀子·臣道》。

②《汉书·贾邹枚路传》。

第二节张仪张仪，魏国人，生年不详，死于公元前309年。相传张仪跟苏秦都事鬼谷先生，苏秦自以为不及张仪。

张仪游说诸侯，曾经从楚相饮酒，楚相丢失了璧。楚相门下人说张仪“贫无行”，诬赖他偷了璧，捉住他拷打。他的妻子嘻笑他说，你不读书游说，怎受到这样的污辱？张仪张开嘴叫妻子看看，说：舌头还在不在？妻子笑着说：还在。张仪说：这就够了。

苏秦约定六国合纵，很怕秦攻诸侯，破坏合纵，就暗地使人劝导张仪，“你与苏秦相好。现在苏秦已得势，你为什么不去找他？”张仪便到赵国求见苏奏。苏秦告诫门下的人不为通报，又使他在几天之内走不了。等到见到了，叫张仪坐在堂下，给奴仆的饮食，并用言辞激讽他：“以你的才能，怎么困辱到这种地步。我难道不能使你富贵，可不能收留你这样的人”。张仪来投奔苏秦，自以为是老朋友，可以得到帮助，却反受到污辱。他恼羞成怒，考虑只有秦国能使赵困苦，便决定到秦国去。

苏秦告他的舍人说：“张仪是天下贤能的人，我赶不上他。我幸而先有成就。可是能够得到秦国权柄的人，独有张仪。他贫穷，没有因由进入仕途。我恐怕他乐小利而不上进，所以召他来羞辱、激怒他。你为我好好暗中事奉他。”苏秦请赵王拿出金币车马，派舍人尾随张仪，跟他同宿舍，慢慢接近他，需要时就给予车马金钱，但不明说。

张仪见到秦惠文王，惠文王以为客卿。苏秦的舍人来告别。张仪说：“依赖你的帮助，我得到官职。我将要报答你，你为什么要走呢？”舍人说：“我不了解你。了解你的是苏秦。苏秦担心秦攻赵，破坏纵约，认为不是你得不到秦的权柄，故意激怒你，使我供给路费。现在你已被任用，请允许我回去报告。”张仪说：“哎呀，我在圈套中而不知觉，我不如苏秦，已很明显了。我又新被任用，哪能图谋赵国，回去替我谢谢。苏君在位的时候，仪不敢破坏纵约。”

张仪于秦惠王九年（公元前329年）到了秦国。次年，为秦相，写信警告楚相说：“从前我跟你一起喝酒，你诬赖我偷璧，鞭打我，你好好防守你的国家，小心我将要盗你的城。”公元前322年（魏惠王后元十三年），张仪离秦至魏，跟惠施在“合纵连横”的意见上发生分歧，张仪欲以魏合于秦、韩而攻齐、楚，惠施欲以魏合于齐、楚以按兵①。张仪把惠施排挤走，他代替惠施为魏相。张仪想以魏合于秦、韩而攻齐、楚，以达到使魏事秦而使诸侯仿效魏的作法。

巴蜀相攻，②秦惠文王想趁机伐蜀。这时韩国攻秦，秦王又想先打韩国，对韩取得胜利后再伐蜀。虽然伐蜀是个好机会，但恐怕被韩国钻了空子。秦王犹豫不决，召集群臣商议。司马错说伐蜀，张仪说不如伐韩。秦王让他们说说各自的道理。

张仪说：亲魏善楚，进兵三川（韩三川郡，今河南宜阳一带），兵临东局西周。造成挟天子以令天下的形势，诸侯谁敢不听，这能成就帝王的事业。①以下，记张仪事，见于《史记·张仪列传》，不另注。

①《战国策·魏策一》，又见《韩非子·内储说上》。

②巴蜀是古代的两个国。巴约在今四川东部，沿长江南北之地。蜀约有四川中部岷江、沱江、涪江流域的地区。

所谓“争名者于朝，争利者于市”。三川、周王室就是天下都想争夺的朝市，不争这个而去争夺偏远的巴蜀戎翟，离帝王的事业太远了。

司马错反驳说：不能这样说。我听说要富国就要扩大土地，要强兵就要富民，要成就王业就要广施恩德。有了这三种条件，王业就随之而来。今天秦国还是地狭民贫。蜀是西边戎翟的首领，而有桀纣之乱。秦现在趁机发兵，容易征服。得到巴蜀的地方，秦国的国土扩大了。得巴蜀的财富，秦**民富足了。攻取巴蜀，天下不以为秦国暴，也不以为秦国贪。如果攻韩，劫天子，有不义之名。齐、韩是友好国，“周自知失九鼎、韩自知亡三川”，两国就会紧密联合，向齐、赵、楚、魏求援。以鼎与楚，以地与魏，秦国是阻止不了的。总之，伐韩、周对秦国的危险很大，不如伐蜀有利。

秦惠文王采纳了司马错的主张，于公元前3年（秦惠文王九年）派张仪、司马错、都尉墨等人率兵伐蜀。蜀王战败被杀。他的太子所率领的残余力量也被消灭，蜀亡。在蜀地基本平定后，张仪等人挥兵东指，顺利地占领了巴，俘虏了巴王。从秦军出发到结束巴蜀的战争，一共只有二三个月的时间。

公元前314年，秦王封儿子通国为蜀侯，以陈壮为相。不久，陈壮反秦，杀蜀侯通国，秦派张仪、甘茂、司马错等人入蜀杀陈壮。秦在巴蜀采取发展经济的措施，修筑从秦本土到巴蜀的栈道，大量移民进巴蜀，兴修水利，如著名的都江堰，修筑城邑。张仪、张若等人筑成都城周围十二里，高七丈，还修筑别的一些城邑。

秦攻占巴蜀以后，对楚国在军事上处于十分有利的地位。公元前308年，司马错带领十万大军，米六百万斛，从巴蜀乘船沿江而下，攻占了楚地黔中郡。

秦国欲攻打齐国。齐国跟楚国的关系好，秦害怕齐楚联盟。秦惠文王和张仪商议，问他有什么办法。张仪说，让他去楚试试，看能否拆散齐楚联盟①。公元前313年，张仪去到楚国，对楚怀王说：“大王能够闭关绝齐，我请秦献商于（今河南淅川、内乡一带）之地六百里。这样，能够北弱齐、西好于秦，得商于地为利，一举而得三利。大王何不行之？”楚王很高兴的答应了。

楚王派一使臣随张仪入秦受地。张仪假装坠车，说受了伤，三个月不上朝。楚王听到这一情况，说：张仪以为我不和齐国绝交。于是派一勇士去齐国大骂齐王。齐王很生气，断绝了和楚国的外交，跟秦国和好。张仪上朝，见楚国的使者。对使者说：我有六里的俸邑，愿献给楚王。使者还报楚王。楚王一怒之下，和秦国绝交，派屈匄率师攻秦。秦国派兵迎战，公元前312年，秦楚战于丹阳（今河南丹水北）。楚大败。秦俘楚将屈匄及副将等七十余人，斩首八万。秦取楚汉中郡。失败的消息传到楚国，楚怀王恼羞成怒，调动全国的军队攻打秦国。公元前312年，秦楚又战于兰田（今陕西兰田县），楚军大败。韩国、魏国趁楚失败的机会，出兵攻楚，至邓（今河南邓县）。楚军两面受敌，赶快撤退，割两城与秦讲和。

过了不久，秦王派使者告诉楚王，希望以秦国武关以外的地方换楚国的黔中地。楚王说：不愿换地，愿得张仪而献黔中地。张仪听说，请求到楚国去。秦王说：楚王正想得到你，报复上次说献商于地的事，怎能去呢？张仪①《战国策·秦策二》，《史记·楚世家》和《屈原贾生列传》。

说：“秦强楚弱，我奉王命去楚国，楚国不敢杀我。我和楚国的大臣靳尚关系好，靳尚又得到楚王的宠姬郑袖的信赖。郑袖的话，楚王没有不听的。张仪到了楚国，楚王把他关押起来，要杀他。通过靳尚向郑袖说情。郑袖请求把张仪放掉，与秦和亲，怀王果然听从郑袖，放了张仪。楚国三闾大夫屈原，刚从齐国出使回来，准备劝说怀王杀掉张仪。但为时已晚，张仪已越出楚境了。

张仪游说楚国、韩国跟秦国连横。张仪从韩国回秦国时，秦惠文王封仪五邑，号武信君。惠文王又使张仪游说齐、赵、燕跟秦连横，都获得成功。他在回秦的途中，秦惠文王卒，秦武王继位。武王从作太子时就不喜欢张仪，群臣又说张仪的坏话，张仪离秦复至魏，为相一年，死于魏。

第三节公孙衍公孙衍，魏之阴晋人。曾仕魏，任犀首②，人因以犀首称之，好象这就是他的本来姓名。《史记集解》引司马彪曰：“犀首，魏官名，今虎牙将军。”犀首当是武职。

公孙衍于秦惠文王五年（公元前333年）在秦，为大良造，后居魏。楚使者陈轸，也是一个纵横家，他过魏，献计于衍。他说“魏相田需约诸侯纵亲，楚王疑而未信。如果您请于魏王，说您与燕赵之王有交情，多次有使者来邀请相见。魏王如答应了您，给您车子，你也不必多要，有三十辆乘就可以了。您把车子陈列在庭中，公开宣称，要到燕国和赵国去。”公孙衍照办了，燕赵之王派使者迎公孙衍到他们的国中，楚王听说，大怒，以为田需欺负他，就全不听从田需的话了。齐国听说公孙衍要到燕赵去，也派人以国事相托。于是，公孙衍行三国相事，有了相当大的权力。

公孙衍主张合纵，张仪宣扬连横。他们在政治上和私人关系上都是对手。公元前322年（秦惠文王更元三年），张仪相魏。公孙衍设法取得韩国当权的支持，破坏了张仪联合秦魏的政策。公元前319年，张仪被迫去魏，公孙衍代张仪为魏相。公元前318年，魏、赵、韩、燕、楚合纵攻秦。这次进攻，没有取胜，军至函谷关而还。但这次进攻，还是一次有名的对秦的进攻。西戎义渠跟魏有往来。有一次，义渠君朝魏。公孙衍就趁这个机会，劝告义渠君加强对秦的警惕。他说，如中原无事，秦就要对你们烧杀掠夺；如果中原有事，秦将轻使重币去同你们交好。后来，五国攻秦。恰巧这个时候，秦以文绣千纯，美女百人，遗义渠君。义渠君集合群臣议论这件事。义渠君说，这就是公孙衍当年所说的那话了。于是起兵袭秦，大败秦人。

《史记》称公孙衍于张仪死后，“入相秦，尝佩五国相印，为约长”。

此所谓五国约长，似即指公元前318年五国攻秦之事。

《孟子·滕文公下》记景春的诸说：“公孙衍张仪，岂不诚大丈夫哉！

一怒而诸侯惧，安居而天下熄。”公孙衍在当时一些人的心目中是与张仪齐名的，但传下来的事迹不多。《史记》有公孙衍传，系附于张仪传。《战国策》也只有几条零星的记载。

《汉书·艺文志》纵横家，有《苏子三十一篇》，《张子十篇》，是关于苏秦、张仪的专书，不知是否他二人的作品，均已久佚。关于公孙衍的专书，未见著录。《汉书·艺文志》纵横家还著录有西汉的蒯通、邹阳、主父偃、徐乐等人的书，可见西汉前期，纵横家之风犹有存者，但比起战国时期的纵横家，当有很大的不同。

①以下关于公孙衍的纪事，基本上取材于《史记·张仪列传》，不另一一作注。②见《史记·秦本纪》。

第十章子思、孟子、邹衍子思孟子学派是儒家的一个重要流派。孟子子思都曾以儒者的身份论述五行学说。荀子批评他们说：“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博，案往旧造说，谓之五行。甚辟违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之，曰此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之。世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其非也，遂受而传之，以为仲尼子游为兹厚于后世。”①子思孟子关于五行的具体论述，今已不可见，但荀子的话可以说明子思孟子之说五行，在当时有相当大的影响。后于孟子的邹衍，是以阴阳五行之说有名于世的，而他却归结于儒术。战国时期局势的急剧动荡，使人们格外关注自己的命运，特别是当权人物更为敏感。子思、孟子和邹衍学说中的神秘观点和定命论的基调，都是当时社会思潮中的支流，对于相当一部份人有吸引的魅力。故王公大人初见邹衍之术，“惧然顾化”，而梁惠王郊迎邹衍，执宾主之礼，燕昭王请列弟子之座而受业②。战国之后，阴阳五行之说大为当道者所重视。西汉儒家，也有人袭取阴阳家言以为世用。

第一节子思子思，姓孔，名伋，是孔子的孙子。《史记·孔子世家》记子思年六十二，而不详其生卒年。案子思之父孔鲤，死于孔子之前，子思的年代当跟孔子的年代相当。《孔子世家》又说，子思曾困于宋，“子思作《中庸》”。《汉书·艺文志》有“子思二十三篇”，本注云：“名伋。孔子孙，为鲁穆公师”。子思二十三篇久佚。《中庸》为《礼记》所收，流传于世。《孔丛子》记有子思固于宋的细节及子思与鲁穆公的问答，都不一定可信。

《中庸》，司马迁称其为子思作，但不一定是子思一人之作。《中庸》所说“载华岳而不重，振河海而不浅，”说“今天下车同轨，书同文，行同伦”，都是秦汉人的口气，当非出于战国时人之手。

《中庸》作者认为，人的贫富穷通、国家的治乱兴衰，都有天命来决定。人的本性能对天命作出正确的反应，表现为行为的准则，这就是道。道是不可须臾离的，如能修养得好，可以与天地相参。他在书中举出几个标准人物，其中有文王、武王和孔子。他说：“无忧者，其惟文王乎！以王季为父，以武王为子，父作之，子述之。武王缵大王、王季、文王之绪，壹戎衣而有天下，身不失天下之显名，尊为天子，富有四海之内，家庙飨之，子孙保之。”这是说文王武王的命好，但同时也离不开“文武之德”，离不开“文王之德之纯”。《中庸》作者特别说到孔子，说“仲尼祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆。辟如四时之错行，如日月之代明，万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”孔子虽没有文武之位，但他在德性上的成就，可以配天地、育万物。这可见《中庸》作者对于存养之功的极力推崇，而对孔子的推崇达到神化的程度。这也反映当时以《中庸》为代表的一些儒者高自标举的心情。

①《荀子·非十二子篇》。

②《史记·孟子荀卿列传》。

孔子有这样大的成就，而这种成就却是从日常生活中来。《中庸》作者认为，“君子之道，辟如行远，必自迩；辟如登高，必自卑。”“君子之道造端乎夫妇。及其至也，察乎天地。”《中庸》的作者又认为，一切成就都是性中事，都是人性所固有，问题在于能不能“尽性”。他极力宣扬“尽性”的重大意义，说：“能尽其性则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”依这个观点来说，孔子之为至圣，正是因为他“能尽其性”。《中庸》的作者又说：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”“道不远人”，即所谓“率性之谓道”，道并不需他求。如果要“为”道，如务为高远之类，反而离道远了。在这里，《中庸》没有明文说性善，实际是说性善。这是《中庸》的理论基础，是主观唯心主义的论点。在思想史上，《中庸》是人性论的创始人，是孟子性善论的先行者。

《中庸》的作者强调素其位而行。他说：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵。素贫贱，行乎贫贱。素夷狄，行乎夷狄。素患难，行乎患难。君子无入而不自得焉。在上位，不陵下。在下位，不援上。正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。”这就是说，要按照自己的身份和处境，作好自己份内的一切活动，要一切要求自己，不要埋怨别人。这是顺从天命而率性，尽性的为法，也是作者企图用以消解矛盾的办法。

孔子罕言命。孔子言性与天道，子贡不得与闻。《中庸》则以言性与天命为重要的内容。孔子祭如在，祭神如神在，敬鬼神而远之。《中庸》则说君子之道“质诸鬼神而无疑”，“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。”对于孔子的继承来说，《中庸》是对于儒学的唯心主义的放大①，其间还涂抹了浓厚的神秘色彩。

汉代已有《中庸》的单行本及其解说问世。《汉书·艺文志》著录《中庸说》二篇。南北朝时有宋戴颙《礼记中庸传》二卷，梁武帝《中庸讲疏》一卷，《私记制旨中庸义》五卷，见于《隋书·经籍志》。以上这些书都已久佚。南宋朱熹以《中庸》与《大学》、《论语》、《孟子》合称《四书》，并为之注。元金用朱注《四书》取士。自此以后，《四书》之流传日广，成为学子必读之书，而朱注成为人感性的著作。

①《中国思想通史》第一卷，第369页，人民出版社1957年印本。

第二节孟子孟子的生平孟子，名轲，邹（今山东邹县）人，活动年代约在公元前372年至前289年。他是鲁国贵族孟孙氏的后裔。孟孙氏衰微后，有一支从鲁迁居到邹，就是孟子的祖先。《史记·孟子荀卿列传》说，孟子“受业子思之门人”①；大概他的老师不是有名望的人，所以孟子没有讲他的姓名，却是说：“予未得为孔子徒也，子私淑诸人也。”②孟子对孔子备极尊崇，他在《公孙丑上》说：“自生民以来，未有盛于孔子也”。“乃所愿，则学孔子也”。

孟子曾经游历齐、宋、滕、魏、鲁等国，前后有二十多年。他游历列国的具体时间，已说不十分准确，只能依据《孟子》一书的记载，说明大体上的时间和情况。

孟子第一次到齐国，是在齐威王（公元前356年至前320年）年间。当时匡章背着“不孝”的坏名声，孟子却“与之游，又从而礼貌之”③。他在齐国很不得志，连威王赠送的“兼金一百”④镒，都没有接受，就离开齐国。在公元前329年左右，宋公子偃自立为君的时候，孟子到了宋国。他在宋国期间，滕文公还是世子，他去楚国经过宋国时见到孟子。“孟子道性善，言必称尧舜。”⑤他从楚国回来又在宋国见到孟子。孟子说：“世子疑吾言乎？夫道一而已矣。”⑥意思是说，只要好好地学习“先王”，就可以把滕国治理好。不久，孟子接受了宋君馈赠的七十镒金，离开宋国，回到邹国。《梁惠王下》记载说，邹国同鲁国发生了冲突。邹穆公问孟子：“吾有司死者三十三人，而民莫之死也。诛之，则不可胜诛；不诛，则疾视其长上之死而不救。如之何则可也？”孟子回答说：“凶年饥岁，君之民老弱转乎沟壑，壮者散而之四方者，几千人矣；而君之仓廪实，府库充，有司莫以告，是上慢而残下也。”他说，这就象曾子说的那样：你怎样对待人家，人家就将怎样回报你。现在，您的百姓可得到报复的机会了，您不要责备他们吧！“君行仁政，斯民亲其上，死其长矣。”滕定公死了，滕文公使然友两次到邹国来向孟子请教怎样办理丧事。滕文公嗣位，孟子便来到滕国。滕文公亲自向孟子请教治理国家的事情。孟子说：“民事不可缓也。”他认为人民有了固定产业收入，才有稳定的思想道德和社会秩序。而人民生活有了保障后，还必须对之进行“人伦”的教化。“人伦明於上，小民亲於下”。滕文公又派他的臣子毕战询问井田制的情况。孟子说：“夫仁政，必自经界始”。接着讲了一遍井田制。①汉代有许多著作，如刘向《列女传·母仪传·邹孟轲母》、班固《汉名·艺文志》、赵岐《孟子题辞》、应劭《风俗通义·穷通》，都说孟子是子思的弟子，是不正确的。考诸《史记·孔子世家》等有关材料，颜渊卒于公元前481年。子思的父亲孔鲤死在颜渊之前，假定为公元前482年，而子思在孔鲤死时即使一岁，距公元前372年孟子之生年，已是110年。如要当孟子的老师，子思应活到130多岁，显然是不可能的。

②《离娄下》。

③《离娄下》。

④《公孙丑下》。

⑤《滕文公上》。

⑥《滕文公上》。

最后说，我说的是大概情况，您和您的国君参照着去做吧！

“有为神农之言者”农家许行，从楚国赶到滕国来。许行主张君民并耕而食，反对不劳而获的剥削、压迫；主张实物交易，物品在数量、重量上相等的，价格相同。陈相兄弟很赞成许行的主张，“尽弃其学而学焉”。许行的思想在反对剥削上是有进步意义的。但他以小农的平均主义思想否定社会分工，是违反社会历史发展规律的。孟子抓住许行的这一弱点，大讲“物之不齐”的道理，并以“劳心”“劳力”的划分来论证剥削制度、阶级压迫的“合理性”。

孟子看得很清楚，滕国的自身都难保，根本谈不上实行他的政治主张。

他在梁惠王后元十五年（公元前320年），离开滕国到了魏国。这时，孟子已经五十三岁。惠王见到孟子就问：“叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子最反对国君言利，所以回答说：“王，何必曰利，亦有仁义而已矣。”公元前353年，桂陵之战，魏败于齐。公元前341年，马陵之战，魏太子申被齐军俘虏而死。公元前340年，秦国的商鞅领兵攻魏，俘魏大将公子卯。公元前330年，魏割河西地于秦，公元前328年，又割上郡十五县于秦。公元前323年，楚使柱国昭阳领兵破魏军于襄陵，取得魏国八邑之地。所以梁惠王对孟子说：“晋国，天下莫强焉，叟之所知也。及寡人之身，东败于齐，长子死焉；西丧地于秦七百里；南辱于楚。寡人耻之，愿比死者壹洒之，如之何则可？”孟子对梁惠王讲了一套施仁政于民的办法。他说，这样，就是用木棒也可以抗击拥有坚甲利兵的秦楚军队。梁惠王问的是怎样报复齐、秦、楚的具体办法，孟子回答的却是空泛的道理，当然得不到梁惠王的重视。孟子到魏国的第二年，梁惠王就去世了，他的儿子梁襄王嗣位。孟子见到梁襄王，对他的印象很坏，说他不象个国君。这时，齐威王已死，宣王嗣位，孟子便离开魏国又到了齐国。

孟子约于齐宣王二年（公元前318年）再游齐国，受到礼遇。

齐宣王见到孟子就问：“齐桓、晋文之事可得闻乎？”孟子回答说：“仲尼之徒无道桓文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也。无以，则王乎！”①齐宣王想效法齐桓公、晋文公图谋霸业；孟子的政治主张却是效法“先王”，实行“仁政”。他讲的“保民而王”、“制民之产”的道理，虽然注意到了封建地主阶级的长久利益，但并非“富国强兵”的当务之急，从而被看成“守旧术，不知世务”①。

燕王哙因让国给燕相子之，引起燕国内乱。公元前314年，齐宣王乘机派兵伐燕，只用了五十天就大获全胜。齐宣王对孟子说：“诸侯多谋伐寡人者，何以待之？”孟子说：“王速出令，反其旄倪，止其重器，谋于燕众，置君而后去之，则犹可及止也。”②宣王不听，“燕人畔”。王曰：“吾甚慙于孟子。”③孟子对齐宣王的进言很多，并未见用。他本来打算依靠齐宣王来推行他的政治主张，但齐宣王只是把他当作一位德高望重的学者来尊重，而不是想实现他那一套政治理想。孟子也看清楚了这一点，便准备回乡。齐宣王派人告诉孟子：“我欲中国（国都中）而授孟子室，养弟子以万钟，使诸①《梁惠王上》。

①《盐铁论·论儒》。

②《梁惠王下》。

③《公孙丑下》。

大夫国人皆有所矜式。”④这实际上是把孟子当作一块招牌，博得尊贤重士的名声。

《公孙丑下》记，孟子离开齐国，在齐的边境昼地停留了三宿。有人问他，为什么这样迟缓呢？他说：“予三宿而出昼，于予心犹以为速，王庶几改之！王如改诸，则必反予。”“王如用予，则岂徒齐民安，天下之民举安。”又有人说，“我看老夫子你似乎有不愉快的样子。”孟子说：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？我何为不豫哉？”他以历史循环理论的观点认为将要有“王者”兴起，来统一天下。他寄希望于齐宣王，企望在齐国有所作为，但愿望落空了，只得离开齐国。

齐楚曾经有合纵之约。秦使张仪以土地之利诱骗楚怀王与齐绝交。楚齐已经断交，楚也发觉见欺。公元前312年，楚大发兵与秦战，两次大败于秦。当秦楚正要交战的时刻，孟子从齐国到宋国去，在石丘遇到宋牼。《告子下》记，宋牼听到秦楚要打仗，准备去说秦、楚罢兵。孟子问宋牼，用什么宗旨去说秦、楚？宋牼说：“我将言其不利也。”孟子反对言“利”，主张讲“仁义”。他说：“先生以利说秦楚之王，秦楚之王悦于利，以罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于利也。”“君臣、父子、兄弟终（尽）去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。”“君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰利？”他说：“先王之志则大矣，先生之号则不可。”

孟子再游宋时，宋君偃早已自立为王。《滕文公下》记，孟子的弟子万章问：“宋，小国也。今将行王政，齐楚恶而伐之，则如之何？”孟子说，汤、武行王政，他们的征伐，是从水火中拯救百姓，诛杀残暴的君主，得到天下人的拥护，“而无敌于天下”。“苟行王政，四海之内皆举首而望之，欲以为君。齐楚虽大，何畏焉？”

孟子不久便离开宋国到了鲁国。这时候正是鲁平公（约于公元前322年至前302年在位）将要使孟子的弟子乐正子为政。鲁平公将要去拜访孟子，因为他所宠爱的小臣臧仓说了孟子的坏话，而又改变了主意。乐正子把这件事情的经过告诉了孟子。孟子很有感慨地说：“吾之不遇鲁侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉？”①孟子这时已经六十几岁，便回到老家邹国，不再出游了。

与儒家争鸣者以墨家和杨朱学派的势力最大。孟子说：“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨。”①又说：“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒。”②孟子痛斥杨、墨学派，说：“杨、墨之道不息，孔子之道不著。是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲（卫）先圣之道，距杨、墨，放淫辞，邪说者不得作。”③他说，他这样严厉地驳斥杨、墨的异端邪说，是继承大禹、周公、孔子三个圣人的事业，他要正人心，④《公孙丑下》。

①《梁惠王下》。

①《滕文公下》。

②《尽心下》。

③《滕文公下》。

就必须辟杨、墨。他的弟子公都子告诉他，别人都说他好辩论，他说：“岂好辩哉？予不得已也。能言距杨、墨者，圣人之徒也。”

孟子一生的经历，也很象孔子，过着长期的私人讲学的生活，中年以后怀着政治抱负，带着学生周游列国。随从的学生最盛的时候，是“后车数十乘，从者数百人”④。他也是到处受到当权人物的款待。他到了哪一国，都无所顾忌地批评国君，甚至责备得国君“顾左右而言他”⑤，而他的政治主张却不被接受。孟子晚年回到故乡，从事教育和著述。他说：“得天下英才而教育之”是最快乐的事。⑥孟子的弟子虽没有孔子那么多，但是战国时期著名的教育家。《史记·孟子荀卿列传》说他“退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”应劭《风俗通·穷通》、班固《汉书·艺文志》都说《孟子》十一篇。赵岐《孟子题辞》分辨了真伪说：孟子“著书七篇”“又有《外书》四篇：《性善辩》、《文说》、《孝经》、《为政》，其文不能宏深，不与内篇相似，似非孟子本真，后世依放而托也。”今本《孟子外书》，系明人伪作。

《孟子》一书中记载了孟子的政治活动，政治学说，以及唯心主义的哲学、伦理教育思想等。注释本甚多，主要有赵岐《孟子章句》、朱熹《孟子集注》、清焦循《孟子正义》及近人杨伯峻《孟子译注》等。

仁政论孟子的政治主张的核心是仁政论。仁政论在经济方面的内容是“井田制”。在井田制度下，“死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持”，“方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田；公事毕，然后敢治私事”①。孟子提出恒产恒心论。他说：“民之为道也，有恒产者有恒心”②。并进而由“恒产”描写出一幅理想的图景：五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，匆夺其时，八口之家可以无饥矣、谨痒序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也③。

这一图景的描写，在《孟子》书中凡三见，内容大同小异，《尽心上》说，这是周文王时候的制度。它反映出耕织结合、自给自足、使劳动力束缚在土地上的封建小农经济；也具有村公社授田制的色彩。它主张在“黎民不饥不寒”的条件下，进行“孝悌”的教化，以家庭的长幼有序来促使社会秩序的稳定。同时，这也是孟子所向往的“以德服人”的“先王之道”的理想。孟子反对所谓“暴君汙吏必慢其经界”①，即“为田开阡陌封疆”②。他④《滕文公下》。

⑤《梁惠王下》。

⑥《尽心上》。

①《滕文公上》。

②《滕文公上》。

③《梁惠王上》。

①《滕文公上》。

②《史记·商君列传》。

提出了“正经界”的主张，并把这说成是施行仁政的首要任务。他说：“夫仁政，必自经界始。”③这种主张的实际内容，是要使贵族保存封土，维持世禄，所谓“经界既正，分田制禄可坐而定也”④。

孟子认为，只顾“君之仓廪实，府库充”⑤，而不管人民的疾苦，国君只顾享乐而使人民处于水深火热之中，这样，上下的阶级矛盾尖锐，劳动力逃亡，老百姓“放辟邪侈，无不为己”⑥。消除这种社会危机的办法，只有“君行仁政，斯民亲其上矣。”⑦“政在得民”与“民贵君轻”，是孟子仁政论的重要政治内容。在孟子看来，国君能否保持政权，主要是能否得到人民的拥护。他在《离娄上》说：“得天下有道，得其民斯得天下矣。”他反对“虐民”、“暴民”：“暴其民甚，则身弑国亡；不甚，则身危国削；名之曰幽、厉。虽孝子慈孙，百世不能改也。”他认为得民，在于得民心：“得其民有道，得其心，斯得民矣”。“桀、纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。”怎样才能得到民心呢？他说：“得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”又说：“善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之。善政得民财，善教得民心。”①“天下不心服而王者，未之有也。”②孟子强调以统治阶级的道德意识向人民灌输以稳定社会秩序外，也注意到保障人民的物质生活，是使人民心服的重要条件。“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻。”③总之，统治者应考虑到人民的疾苦，不能独行其乐，更不能“陷溺其民”。只有这样，才能得到天下。他在《梁惠王下》说：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也！”

孟子“政在得民”的思想，是针对当时大量人口流失，企图解决“邻国之民不加少，寡人之民不加多”④的劳动力危机问题。他曾对齐宣王说：“今王发政施仁，使天下之士皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王，”⑤就是这个意思。他认为“得民”的效果，是要使“效死而民弗去。”⑥孟子于“政在得民”的思想基础上，进一步提出“民贵君轻”的思想。

他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”⑦他把人民看作国家不可缺少的要素：“诸侯之宝三：土地，人民，政事。”⑧他认为在一个国家中，人民是无所谓③《滕文公上》。

④《滕文公上》。

⑤《梁惠王下》。

⑥《梁惠王下》。

⑦《梁惠王下》。

①《尽心上》。

②《离娄下》。

③《梁惠王上》。

④《梁惠王上》。

⑤《尽心下》。

⑥《尽心下》。

⑦《尽心下》。

⑧《尽心下》。

变换的，而象征政权的社稷，执掌政权的国君，乃至天子，都可能变换。他说：“诸侯危社稷则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱乾水溢，则变置社稷。”⑨《梁惠王下》记，齐宣王问孟子：“汤放桀，武王伐纣，”“臣弑其君，可乎？”孟子回答说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”孟子要求国君行仁政和重民的出发点，都是维护君权。他说：“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”①但在他那个时个时代，这仍不失为光辉的思想。性善论孟子仁政论的理论基础是性善论。孟子认为人都有“良知”、“良能”。“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”②这种不待学习便能做到的“良能”，不待思考便会知道的“良知”，是生下来就具有的“善性”。“测隐之心，人皆有之，羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”③人心中的这四种善良的本质构成了四种“善端”，也就是四种道德品质，所谓“测隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬人心，礼也；是非之心，智也。”④他把这种“善端”比作人的四肢，说“人之有四端也，犹其有四体也⑤。”也就是说，这四种“善端”和肢体一样是作为人不可缺少的东西。凡是没有这四种“善端”的人，都被孟子看作“非人也”⑥。这些道德品质，不仅是人人具备的，而且“仁义礼智根于心”⑦，即“仁义礼智非由外铄（授）我也，我固有之”①的先天本性。这就走上了唯心主义先验论的道路。但孟子也认为环境和教育对人有影响。他说：“逸居而无教，则近于禽兽。”②孟子还宣称：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”③这种尽心，知性、知天的认识路线，及其存心、养性、事天的认识目的，又把人性论引向神秘主义的“天人相应论”。自然他教人注意存心养性，深造自得，行有不得，反求诸己，要求达到“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”④，也有他的积极面。但他过分强调人的主观精神作用，断言“万物皆备于我矣，”⑤“浩然之气”“至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”⑥，就钻进神秘主义的死胡同了。⑨《尽心下》。

①《离娄上》。

②《尽心上》。

③《告子上》。

④《告子上》。

⑤《公孙丑上》。

⑥《公孙丑上》。

⑦《尽心上》。

①《告子上》。

②《滕文公上》。

③《尽心上》。

④《滕文公下》。

⑤《尽心下》。

⑥《公孙卫上》。

孟子在《离娄上》对仁义礼智的解释，突出仁义的地位，礼智的作用是在加强仁义的重要性。“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也”。他又以儿童“天生”的“爱亲”、“敬长”来说明仁义是天下通行的品德。“孩提之童无不知爱其亲者。及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。”⑦从这里可以看出，孟子反复强调的“根于心”的“四端”，主要是仁义之端。而他所说的仁义，其实际内容又是儒家所强调的忠孝：“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。”⑧这就显示出孟子要维护的是封建地主阶级“亲亲”、“尊尊”的道德原则。孟子特别反对杨朱、墨翟的学说，他在《滕文公下》，痛斥：“杨氏为我是无君也，墨氏兼爱是无父也，无父无君是禽兽也。”这也是从尊君、亲亲的角度来立论的。

既然人性天生都是善的，仁义礼智等道德都是“根于心”的，为什么又有人发生不善的行为，不能“居仁由义”呢？这在孟子看来，是由于人们追求“利欲”而失去“善性”所造成的，不是由于天生的不同，是由于环境使其变坏了。“非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”①为此，他提倡用自我修养的办法，把失掉的“善性”找回来。他认为教育的目的也是：“无他，求其放心而已矣。”②孟子把“仁义”和“利欲”看成是两种根本对立物。他虽然提出人人皆有善性的主张，而实际上却认为“小人”把“善性”丢掉了，只有君子才把“善性”保持了下来；“庶民去之，君子存之。”③“君子所以异于之者。以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”④他把“仁义”“利欲”看成是区分君子和小人，统治者与被统治者的标志。“欲知舜与蹠之分，无他，利与善之间（异）也。”⑤“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也，鸡鸣而起，孳孳为利者，蹠之徒也。”⑥基于这种偏见，孟子在宣扬他的政治主张时，对国君和国君如何统治人民的侧重点是有所不同的。他向国君宣传“仁义”，“先王之道”，“仁政”；而讲到国君怎样统治人民时，却说明要给予人民一定的物质利益，并强调“教化”，才能巩固统治。

“先王之道”

孟子仁政论的历史根据是“先王之道”。孟子所说的“先王之道”，是指“先王”的政治。他所说的“先王”，是指尧舜禹汤文武，而又常常以尧舜为代表，所谓“言必称尧舜”①，“非尧舜之道不敢以陈”②。孟子称颂禹⑦《尽心下》。

⑧《梁惠王上》。

①《告子上》。

②《告子上》。

③《离娄下》。

④《离娄下》。

⑤《尽心上》。

⑥《尽心上》。

①《滕文公上》。

②《公孙丑下》。

汤文武，更称颂尧舜，不仅备极称颂尧舜的道德品质，而且把尧舜作为政治标准、行为的楷模。他说：“尧舜，性之也。汤武，身之也。五霸，假之也。”③又说：“规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也。不以尧之所以治民治民，贼其民者也。”④当孟子与白圭讨论税制问题时，他认为收税“欲轻之于尧舜之道者，大貉小貉也；欲重之于尧舜之道者，大桀小桀也”⑤。在孟子看来，“仁政”，就同规矩、音律的功用一样，应作为政治的准则。他说：离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方员。师旷之聪，不以六律，不能正五音。尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也遵先王之法而过者，未之有也。圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方员平直，不可胜用也；既竭耳力焉，继之以六律正五音，不可胜用也；既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。故曰：为高必因丘陵，为下必因川泽。为政不因先王之道，可谓智乎？①从上面的一大段引文中可以看出，孟子所说的“仁政”，就是“不忍人之政”。他十分强调“先王之道”，更突出原始社会末期的传说人物尧舜，是为了便于阐发他的政治见解。他说“尧舜之道，不以仁政不能平治天下”，是在抬高他所理想的仁政的地位。孟子的仁政论及为其所制造的历史根据，正如荀子所说是“按往旧造说②”而他使用的方法也是牵强的比附。

孟子提出“先王之道”，是企望用“仁政”来矫正当时的政治，他认为春秋战国时期的政治是历史的倒退。他说：“五霸者，三王之罪人也。今之诸侯，五霸之罪人也。今之大夫，今之诸侯之罪也。”③又说：“自今之道，无变今之俗，虽与之天下，不能一朝居也。”④他认为社会历史的变化发展，是治乱的循环。他说：“天下之生久矣，一治一乱。”⑤这种往复循环，大约五百年是一个周期。五百年必然要有“圣王”出现，开创太平盛世。在这期间也必然会产生辅佐“圣王”的显赫人物，所谓“五百年必有王者兴，其间必有名世者”⑥。孟子充满信心地说“当今之世，舍我其谁哉”。好象他就是当时的“名世者”了。

在孟子看来，治国的道理，古今没有两样。他说，舜和文王，一个生在东方，一个生在西方，两地相隔一千多里，时代相距一千多年，“得志行乎中国，若合符节，先圣后圣，其揆一也。”①又说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天③《尽心上》。

④《告子下》。

⑤《告子下》。

①《离娄上》。

②《荀子·非十二子篇》。

③《告子下》。

④《告子下》。

⑤《滕文公下》。

⑥《公孙丑下》-